Василь ПАХАРЕНКО,
член НСПУ, м. Черкаси
Сучасна людина зазвичай відчуває себе Стефаниковими кленовими листочками, що розвіялися по пустім духовнім полю. Слухняно котиться за вітром часу, моди. Або гарячково шукає опори і найчастіше не знаходить її. У цій гонитві незрідка забуваємо, що вже спередвіків маємо надійну опору. Це християнство — найкоштовніший, рятівний для нас і прийдешніх поколінь спадок західної цивілізації. Але дуже важлива умова: цей дар предків не можна переймати сліпо, фанатично, бо тоді буква долає дух чи й перетворює його у протилежність. Цей дар стає живодайним лише тоді, коли людина іде до нього власним, неповторним шляхом, сприймає й осягає його своїм серцем. Лише тоді відкриваються головні таїни, заповіти цього дару, які тисячоліття рятували предків і допоможуть нам порятувати від катастрофи світ сьогоденний. Якщо, звичайно, вони стануть для нас символом віри й дороговказом у діях.
Отже, уже античність заклала в европейську душу дві фундаментальні риси, які зумовили супермогутній потенціял і бурхливий розвиток саме цієї, західної моделі світоустрою. Ці риси — синтетизм (тобто, власне кажучи, діялогізм) і антропоморфізм. Захід є своєрідною синтезою античности й християнства. Та й сама античність поєднала в собі аж три традиції — грецьку, східну (після завоювань Олександра Македонського) і римську.
І все ж античний світ після буйного, небаченого доти розквіту зрештою загинув. Сьогодні вельми повчально й важливо пам’ятати першопричину тієї прадавньої катастрофи — щоб не повторити її уже у планетарному масштабі. То було розбалансування діялогу духовного і душевнотілесного: і в раціоналізованому Космосі Аристотеля, і в містичному Єдиному Платона (ідея якого дивовижно перегукується з даосизмом) не залишалося місця для людини — незбагненноамбівалентної, душевнодуховнотілесної, універсальноунікальної істоти, яка затято намагалася зрозуміти, у чому сенс її нинішнього і майбутнього існування. Стародавній світ огорнула пересиченість тілесним і — як наслідок — екзистенційна нудьга. Особистість відчувала себе актором у театрі абсурду. Так довго тривати не могло.
Тому у пошуках відповіді людина пішла далі, залишивши античність у минулому й у своєму досвіді, спадку.
Відтак наступною сходинкою становлення людського духу, за Геґелем, “віссю світової історії” стало християнство. Джерела його унікального духовного потенціялу, що дав новий, найпотужніший поштовх розвитку західного світу, це ще ширший синкретизм, а найголовніше — перехід з бінарного на тринітарний рівень розв’язання опозицій. Якщо Схід абсолютизував грізного, нелюдяного Бога, знецінюючи людину, то Захід, навпаки, захоплювався безбожною людиною. Християнство ж прийшло до ідеї Боголюдини.
Серцевина, першосутнісна таємниця цієї віри захована у символі Трійці. М. Бердяєв з цього приводу пише: “Троїстість божества є не тільки догматичною формулою, але є істиною теологічної схоластики, вона має глибокий екзистенціяльний зміст. Три — це священне число, тому що воно означає завершення, подолання будьякої двоїстости, роздвоєння. Уся ориґінальність християнства у тому, що воно не є чистим монізмом. Це якраз і викликало спротив і ворожість консервативного юдаїзму. Суто моністичною тенденцією у християнстві є іслам чи повернення до юдаїзму. Троїстість Бога означає внутрішнє духовне життя в Ньому, і це життя є у всьому світі… Є Один, і є його Друге, і є вихід, розв’язання в Третьому, у священній Троїстості… Споконвічна Людяність є Боже Друге, другий лик Божества. Людська і космічна спільність у свободі й любові є розв’язання Божистої Троїстости, третій лик Божества” [1, с. 376—377].
Коли зародилося християнство, панував ще наївний (часто несвідомий) антропоцентризм. Пізніше наука (після відкриттів Коперника й Дарвіна) безповоротно подолала його. Земля не є центром Усесвіту, а людина не є центром на цій скромній планеті, фізично людина — лише одна з форм органічного життя на землі, один з моментів еволюції. Одначе людина — не тільки природна, фізична істота, а й надприродна, духовна, істота Божистого походження і призначення. Вона, хоч і живе у “світі сьому”, але є “не від світу сього”. Сaме християнство принесло цей абсолютний, духовний, неподоланний антропоцентризм.
Походить християнство з синтетичних систем античности і юдаїзму (не продовжуючи, не наслідуючи безпосередньо жодну з них). Про єдність грецького — східного — римського в античності вже йшлося. Юдаїзм також став точкою перетину, перетікання (але не злиття, не змішування) Сходу і Заходу.
Уже в античності зароджуються, проступають деякі з ідей, що стануть основою християнства. Це і настанова Сократа на діялогізм, самопізнання; і прагнення Платона вивести людину за межі буденности; і теза про безсмертя індивідуальности; і зосередженість Аристотеля на світі конкретному, живому; а елліністів — на проблемах людського існування. Це і здогад Ксенофана та Анаксагора про єдиного Бога.
У юдаїзмі ж єдинобожжя, вчення про безпосередній зв’язок людини з Богом як особистістю стало серцевиною віри. Вражає також загострений етизм, болісне самопізнання, сповідальна щирість псалмоспівців, пророків.
Отже, християнський кордо й антропоцентризм, гуманізм здійнявся на потужних підвалинах. Як слушно твердив Д. Штраус, нова віра звільнила людину від поверховотілесної релігії греків, з одного боку, і від юдейської релігії закону, з другого. Це віра у те, що світом керує духовна і моральна сила, а водночас переконаність у тому, що повинність, яку ми зобов’язані відбувати задля цієї сили, може бути лише духовною і моральною, є повинністю серця і розуму [див. 2, с. 27].
Тому зв’язок “язичництво—християнство” треба оцінювати діялектично (а не однозначно, як це незрідка роблять). Якщо дикун стає язичником, це для нього благо й розвиток. Інша ж річ, якщо — юдей, християнин чи мусульманин, це для них трагедія й розпад, бо суперечить духовному становленню. Саме так слід розуміти численні застороги у Старому Заповіті про поклоніння чужим богам чи ідолам.
Безглуздо також протиставляти юдаїзм і християнство. Вони пов’язані між собою, за влучним порівнянням сучасного філософа С. Лазарєва, як школа і університет. Людство мало успішно закінчити школу, щоб вступити до вишу.
Юдаїзм відкриває Заходу надважливу істину (яку на Сході наполегливо проповідують індуїзм і буддизм): про взаємозв’язок причини і наслідку, про те, що вчинки, думки, почуття позначаються на долі людини. І ще одне — життєво необхідне для західної людини, сконцентрованої на активній діяльності, на цілях, бажаннях, на розвиткові форми — активність цілей і бажань необхідно чергувати з самообмеженням, стриманням.
Християнство зберігає ці істини, але якісно поглиблює їх розуміння. Якщо у юдаїзмі більша увага зосереджується на докладній і розгалуженій системі обмежень і заборон, то в християнстві, особливо ранньому, головною умовою звільнення від залежности зпід влади цілей і бажань стало безперервне збільшення любови до Бога.
Християнство, власне, як і будьяка релігія, народилося у час гострої духовної кризи, яку саме тоді переживали й античний, і юдейський світи. До речі, ця криза дивовижно нагадує нинішню ситуацію у розвинутих країнах.
Джерелом кризи (і тієї, давньої, і нинішньої) стала псевдомітична сутність язичницького світосприймання. Будьяке язичництво орієнтує людину на форму, земне, тілесне, побутове, сюхвилинне, теперішнє. Тіло мислиться як первинне щодо душі, а то й важливіше за неї. Буде добре тілу — буде добре й душі, тілесність — вічна (звідси варварські обряди хоронити разом з померлим вождем і його рабів, наложниць, коней, майно; звідси ж муміфікація, піраміди, мавзолеї тощо). Як зауважує С. Лазарєв, інтуїтивне прагнення до Бога, до вічности язичники підміняли тим, що намагалися зробити вічною матеріяльну складову світу [3, с.65]. Спілкування з Богом у язичництві невідворотно звужується до такого собі споживацького монологу, спроби ділової угоди. У будьякому разі бажання людини тут первинні, а божество, до якого людина звертається, вторинне. Язичник прагне досягнути торжества людського над Божистим — молиться, щоб покращити своє земне існування. Та ба — задля цього вдається до магії, себто використання вищих сил з корисливою метою. Він прагне змінити світ, не міняючи себе.
Звідки така прив’язаність до форми? С. Лазарєв слушно наголошує: “Що менше у людини в душі любови й енерґії, то сильніше вона залежить від форми” [3, с. 179].
Водночас, знову нагадую, язичництво — закономірний і необхідний щабель духовного становлення, якщо продовжити наведену вище аналогію, — дитячий садок людства з усіма його плюсами й мінусами.
Римська імперія стала найхарактернішим і найвеличнішим на той час виявом західного духу1. В епоху Авґуста вона небачено розширилася і зміцніла. Заговорили вже про “непорушне царство”, що нібито утвердилося навіки. Але імперію, цей, здавалося б, бездоганно відлагоджений механізм, непомітно роз’їдали внутрішні конфлікти. Демократія виродилась у самодержавну диктатуру з примітивним лицемірним культом кесаря, який оголосив себе живим богом і йому почали вже зводити храми. Підкорені й жорстоко гноблені численні народи прагнули визволення, постійно повставали раби (яких тоді у Римі було близько мільйона), ремствували й марґіналізувалися розорені італійські селяни.
Та найголовнішою і найнебезпечнішою була духовна криза. Давня релігія втрачала своє значення, перетворюючись на один із громадянських обов’язків для підтримання порядку. Колись сакральні міти тепер викликали насмішку. Почали відроджуватися грецькі матеріялістичноатеїстичні доктрини. Так, поет Лукрецій бачив у релігії просто шкідливий забобон і взявся реанімувати вчення Демокрита й Епікура, згідно з яким Усесвіт є випадковим утворенням, породженим шаленством атомів, а відтак рано чи пізно його чекає загибель. Лукрецій помічав довкола ознаки близького кінця світу.
Інші римляни, яких не задовольняв скептицизм, гарячково шукали духовної опори у релігіях Сходу, які блискавично ширилися імперією, химерно перемішуючись. Влада ж цинічно обожнювала себе. Надзвичайно авторитетними ставали окультні вчення, астрологія, магія, ворожба. Гонитва за чудесним викликала ріст марновір’я і шарлатанства.
“Людина стояла на роздоріжжі і зусібіч чула закличні голоси: будь байдужим до смутку й радощів життя, поринь у спокійне споглядання, — говорили буддисти і стоїки; живи згідно з природою, як усі істоти, — вчили книжники та епікурейці; щастя у знаннях і роздумах, — заперечували їм філософиприрододослідники; очищай себе потаємними обрядами і здобудеш безсмертя, — запевняли наставники містерій; бережи вірність єдиному Богові і дотримуйся його закону, — твердила релігія Ізраїлю. А римський орел, видивляючи здобич, летів над цим виром духу, де, як у первісному хаосі, змішалися у боротьбі початки” [4, с. 25].
У такій ситуації люди з тверезим мисленням доходили сумного висновку: на запитання “Що є істина?” годі знайти відповідь.
Так трагічно, але цілком закономірно завершувалася багатовікова історія язичницького світосприймання.
Не краща атмосфера панувала і в пост’язичницькому, уже монотеїстичному Ізраїлі. Ця давня і колись вельми духовно продуктивна цивілізація невблаганно старіла — ставала зашкарублою, статичною. Любов, яка колись згуртовувала народ і творила чудеса, непомітно заступали жорсткі правила поведінки (форма підміняла зміст). Відтак посилювався еґоїзм, зменшувалася віддача енерґії, деґрадував дух. Язичництво, від якого так наполегливо застерігає Єгова і якого так сахалися юдеї, пробралося як не через двері, то через вікно. Неухильне дотримання Закону, Божих заповідей і численних правил, що з них витікали, для багатьох стало важливішим за любов. Для чого любити й турбуватися про інших, набагато важливіше постувати, молитися, правильно харчуватися і старанно виконувати всі приписи Тори. Оце, як уважалося, і є віра, доброчесність, святість. Насправді ж така настанова вела до катастрофи, котрої, на жаль, не вдалося уникнути: незабаром Єрусалим стерли з лиця землі, гебреїв розпорошили по всьому світі, фактично загинула цивілізація.
Чому так сталося? “В принципі будьякий об’єкт у Всесвіті має прагнути до виконання трьох функцій: через любов об’єднуватися з усім Всесвітом, а потім і з Творцем, через віддачу енерґії прагнути до любови і через безперервні зміни забезпечувати віддачу енерґії. Не буде перебудови зв’язків — не буде віддачі енерґії. Не буде енерґії — буде знижуватися рівень єдности, що значить — зменшення любови й деґрадація” [5, с. 175], — переконливо твердить С. Лазарєв. Яскравим доказом цієї закономірности й стала, зокрема, доля старого Ізраїлю.
У таких обставинах тотальної духовної кризи прийшов Христос. Щоб сповістити юдеям, римлянам, усім людям усіх часів радісну, благу вість про можливість порятунку. Замість логіки Закону Він запропонував логіку Благодаті, Любови (співвідношення цих двох логік прекрасно розкриває митрополит Іларіон у своєму славетному “Слові про Закон і Благодать”).
Бог Старого Заповіту суворий, грізний, таємничий, недосяжно далекий від людини. Таким Його, вочевидь, сприймала переповнена страхом і самовладними тілесними пристрастями наївна, дитинна (“дитсадкова”) прадавня людина. І таким він, напевне, іноді навмисне поставав перед нею — з педагогічною метою.
Христос же відкриває інший Лик Бога через Себе. А. Мень, до речі, зауважує, що Христос майже ніколи не промовляє слово “Бог”, а завжди називає Його — “Отець”. “Христос відкриває Бога як нашого небесного Отця, тим самим створює братів і сестер, адже брати і сестри можливі, лише коли вони мають спільного батька… Закон — це перша стадія релігії, яка починається у дитини: ось це не можна, це можна, якісь правила, якісь норми. Чи потрібно це? Так. Але потім приходить Благодать — через внутрішній досвід зустрічі з Богом. Це як любов, як безмежна радість, це як перемога, як музика сфер. Благодать — це нове життя. І апостол Павло каже: “Ось сперечаються між собою люди. Одні — прихильники збереження обрядів старовинних, вітхозавітних, інші — проти цього, а ні те, ні те не важливо, а важливе тільки нове творення і віра, що діє любов’ю”. Оце достеменне християнство, усе інше — історична оболонка, рама, антураж, те, що пов’язане з культурою” [6, с. 670].
Юдаїзм реґламентував життя людини більш як шістьмастами найдокладнішими приписами. В основі ж християнства фактично лише одна, але життєво необхідна заповідь — це заповідь любови. Любови до Бога і до ближнього (Матвій. — 22: 3440), навіть (особливо складний, дражливий момент) — до ворога, включно з непротивленням злу насильством (Матвій. — 5: 3848). Блаженний Авґустин зумисно сформулював цю заповідь найстисліше і парадоксально: “Люби Бога і роби, що хочеш”.
С. Лазарєв переконливо пояснює механізм цієї логіки: “Перша емоція, котра має в нас прокинутися до іншої людини, — це емоція любови, турботи, душевного тепла, відчуття єдности себе з іншим. Ненависть до ворога руйнує відчуття єдности з ним, а значить, позбавляє душу любови і приводить до старіння та загибелі цивілізації. Для реальної практики і нормальної людської логіки — цілком абсурдні поради: тебе ударили — не чини опору; позичили гроші — не проси повернути. Це й зараз здається дико. Дико з погляду виживання тіла, стабільности і справедливости суспільства. Що менше любови в душі, то більше організм боїться зруйнування, а відтак жорсткішими стають правила поведінки, що перешкоджають руйнуванню. Себто різко зростають поняття моральности, справедливости. “Око за око, зуб за зуб”. Правил щораз більше, вони дедалі суворіші, а любови дедалі менше. Що скрупульозніше дотримуєшся всіх правил, то вище відчуття власної правоти і справедливости. Значить, то більше осуду й аґресії до тих, хто не має рації, і то менше любови в душі. Коли любиш — намагаєшся допомогти іншому змінитися. Коли немає любови — вимагаєш від іншого правильної лінії поведінки, зневажаєш і ненавидиш, якщо він не може чи не хоче цього зробити” [5, с. 176—177].
Щоб зрозуміти логіки Старого й Нового Заповітів, треба враховувати діялектику самостановлення людини. У глибоку давнину, коли ще безконтрольно вирували сліпі інстинкти, справжнім рятівним одкровенням став принцип “Око за око, зуб — за зуб”. Загроза неминучої кари зупиняла безглузде насильство. Христос же прийшов сповістити, що дитинство закінчилося і людина духовно здатна “вступати до університету”.
Християнство є релігія духу, змісту, яка прийшла на зміну релігії тіла, форми. Про це чітко говориться в Біблії: “Коли хто не родиться з води й Духа, той не може ввійти у Царство Боже. Що вродилося з тіла — є тіло, що ж уродилося з Духа — є дух… Вам необхідно родитися згори” (Іван. — 3: 57); “Бог є Дух, і ті, що Йому вклоняються, повинні в дусі та в правді вклонятись” (Іван. — 4: 24); Бог “дав нам здібність бути служителями Нового Завіту, не букви, але Духу, тому що буква вбиває, а Дух животворить” (Павло 2 до коринтян. — 3: 6).
Тому християнство спромоглося відновити діялог людини з Богом, людини з людиною (а також нації з нацією, держави з державою), людини з собою. Відтак Христос постав не як революціонерруйнівник (хоча саме такого воїнавизволителя від римської кормиги чекали тоді гебреї), він не відкидає ані суспільних підмурів, ані Старого Заповіту, а лише просвітлює їхню істинну, духовну серцевину. Тому, наприклад, виголосивши основоположні ідеї про любов, Спаситель зауважує: “На двох оцих заповідях увесь Закон і Пророки стоять” (Матвій. — 22: 40). Фактично Христос нічого, окрім зла, не заперечує, він просто встановлює ієрархію цінностей.
Однак християнську логіку адекватно осягнути, а тим паче прийняти у своє життя надзвичайно важко. Для цього потрібне духовне переродження людини — довгий і складний процес, який невипадково в Євангелії порівнюється із зростанням дерева. Болісну складність цього процесу засвідчили уже Христові учні — “сіль землі”, як іменує їх Спаситель. Навіть безпосередньо спілкуючись з Учителем, під час і після Його смерти й воскресіння, вони ще мислять “не побожому, а полюдськи”. Тому, скажімо, Петро відрубав вухо слузі первосвященика для захисту свого Учителя, а потім у ту ж ніч тричі зрікся Його. І тільки після П’ятидесятниці відбувається чудо переродження апостолів у Духові Христовому.
Отже, як видається, у найзагальнішому сенсі можна виокремити два типи прочитань християнства — спокутне і творчісне. Вони розрізняються як поверхове і глибинне, початкове і ґрунтовне.
Спокутне розуміння зосереджується на тому, що Спаситель своїми хресними муками, смертю і воскресінням спокутував первородний гріх, відкрив людям шлях до вічного життя. Щоб ступити на цей шлях, треба самому стати спокутником (розп’ясти в собі Адама, тілесне та почасти й душевне), провести своє життя в аскетичному самозреченні з метою майбутнього посмертного спасіння через спокуту. Важливою передумовою цього шляху є усиновлення через тіло Христове — Його Церкву, через таїнства, себто обряди, котрі мисляться як дані людям безпосередньо від Бога.
Таке прочитання — закономірний перший щабель розуміння Слова Божого, але воно відповідає скоріше букві, а не духу Євангелія — радісної вісти. Воно (надто ж пам’ятаючи про типову для нас крайностеманію) прив’язує людину до первородного гріха; обмежується бінарним поглядом на життєві опозиції (а не тринітарним); несе загрозу збіднення, звуження життя до молитви й посту заради спасіння своєї душі; нарешті, абсолютизує ролю церкви, обрядовости.
Відгомін спокутного прочитання вгадується, скажімо, у концепції людини як господаря С. Булґакова. Цей глибокий християнський мислитель господарювання пов’язує і зі свободою, і з творчістю, але все ж зосереджується передовсім на праці: “Оскільки будьяка творчість зумовлена напруженням волі і працею, то можна сказати, що в здатності до праці найяскравіше відбивається творчість і свобода” [7, с. 231]. Булґаківська людинагосподар усе ж нагадує такого собі орендаря, який бере у Бога на певний час у користування Його власність.
Такого ґатунку логіку пояснює й спростовує М. Бердяєв: “Матеріялізація світу, яка допускає лише еволюцію і не допускає творчости, є результатом падіння персональних субстанцій і поневолення їх, обважніння їх. Це поневолення й обважніння привело до тієї хибної свідомости, що Бог створив тварне буття здатним лише до еволюції, до перерозподілу, до господарювання, але не здатним до творчости… Творець не передавав творінню своєї творчої енерґії. У творчому акті Творець замкнув і завершив творіння і зажадав від творіння лише абсолютного спокою й покори. Динаміка у творінні почалася лише від гріхопадіння, гріх породив рухливість. Перемога над гріхом повинна повернути тварність до спокою і припинити будьяку динаміку. Творчість від лукавого. Така свідомість була лише віддзеркаленням інертности, пасивности й статичности людини. У падінні своєму людина втратила творчу динаміку, обважніла, підкорилася необхідності і необхідній еволюції” [8, с. 122—123].
Власне, сaме спокутне прочитання і провокує періодично спалахи атеїстичного бунту людського духу.
Творчісне (екзистенційне) прочитання якісно поглиблює попереднє розуміння, відтак розставляє інші акценти. Головна увага тут зосереджується на постаті Ісуса як Боголюдини. Спаситель, утілившись, став єднальною ланкою між Творцем і нами, допоміг Йому побути людиною, подивитися на світ людськими очима. З другого боку, відкрив людині основоположні таємниці буття: що Бог — не якийсь абстрактний всесвітній розум, а Особистість; що ця Особистість людяна, самовіддано любить нас, уболіває за нас, а не є нашим повелителем, рабовласником, господарем, наглядачем, лялькарем; що людина зовсім не чужа Богові, навпаки, є Його дитям, але пов’язана з Ним не тілесно, а духовно; що кожна окрема людина — самодостатня і самоцінна особистість (екзистенція), яка ніколи не розчиниться у чомусь загальному, бо є образом і подобою Божою. Відтак ця особистість — як одинна, несейсвітня в екзистенції — потенційно вільна, реально ж вона наскільки духовна, настільки й вільна (До галатів. — 5:1; 5:13). І найголовніше: Творець — це всеєдність, повнота гармонії. Привести людину до цієї “вічної Божистої симфонії” (А. Мень) якраз і прагне Христос. На Таємній Вечері Він молить Творця, “щоб були всі одно: як Ти, Отче, в Мені, а Я — у Тобі, щоб одно були в Нас і вони, — щоб увірував світ, що Мене Ти послав. А ту славу, що дав Ти Мені, Я їм передав, щоб єдине були, як єдине і Ми. Я — у них, а Ти — у Мені, щоб були досконалі в одно і щоб пізнав світ, що послав Мене Ти і що їх полюбив Ти, як Мене полюбив” (Іван. — 17: 2123).
Наближатися ж до всеєдности, до Творця людина може, лише відчуваючи спільність Його і свого покликання, лише творячи з любови себе і світ.
Підступи до творчісного прочитання християнства бачимо ще в деяких писаннях Отців Церкви, німецьких містиків, багатьох інших мислителів. Упритул підійшов до такого прочитання Г. Сковорода [див. про це 9, с. 226—231]. Концептуально ж, системно здійснили його духовні послідовники українського мандрівного філософа В. Соловйов і М. Бердяєв. Основою філософування Соловйова стали ідеї всеєдности і Боголюдства. Відтак особливий акцент мислитель робить на екзистенційногуманістичній суті християнства: “Віра у …нескінченність душі людської дана християнством. З усіх релігій єдине християнство поруч з досконалим Богом ставить досконалу людину (письмівка автора. — В. П.), у якій повнота божества проживає тілесно. І якщо повна дійсність нескінченної людської душі була зреалізована у Христі, то можливість, іскра цієї нескінченности й повноти існує у всякій душі людській, навіть на найнижчому ступені падіння” [10, с. 306].
Ідею Боголюдини як творця найдокладніше розробив М. Бердяєв. Мислитель твердить: “Не можна вірити в Бога, якщо немає Христа. А якщо є Христос, то Бог не господар, не самодержавний правитель, — Бог близький нам, людяний, Він у нас і ми в Ньому. Бог Сам Людина — ось найвище релігійне одкровення, одкровення Христа. З Христом припиняється самодержавство Бога, оскільки синівна Богові людина запрошується до безпосередньої участи у божистому житті. Управління світом стає боголюдським. У релігії боголюдській Богом відкривається воля Божа. Але воля людська має відкриватися самою людиною. Релігія боголюдства передбачає активність людини. Якщо Бог створив людину за своїм образом і подобою і якщо Син Божий — Абсолютна Людина, то це значить, що синівна Богові людина призначена бути вільним творцем, подібним до Отця Творця” [8, с. 123—124].
Творчість Бердяєв визначає як “процес, котрий породжується із внутрішньої могутности субстанцій, із їх особистої ориґінальности” [8, с. 122]. На противагу еволюції — “процесові, котрий породжується зовнішнім співвідношенням субстанцій і їх перерозподілом [там само]”. Отже, ключові передумови творчости — особистісність, свобода, ориґінальність.
Але чому заповідь творчости не подана безпосередньо й чітко у Біблії? У такому разі, на переконання Бердяєва, творчість була б уже послухом, себто не творчістю. “Те, що таїна творчости і шляхи її скриті у Святому Письмі, у цьому — премудрий езотеризм християнства. Таємниця творчости за суттю своєю езотерична, вона не одкровенна, вона — сокровенна. Відкриватися Небесами можуть лише закон і спокута, творчість — сокривається. Одкровення творчости іде не зверху, а знизу, це одкровення антропологічне, не теологічне. Бог відкрив грішній людині свою волю в законі і дав людині благодать спокути, послав у світ Сина свого Єдинородного. І Бог чекає від людини антропологічного одкровення творчости, сокривши від людини в ім’я богоподібної свободи її шляхи творчости і виправдання творчости. Закон розкриває зло грішної природи людини і …визначає межу злої волі. Благодать спокути відновлює людську природу, повертає їй свободу… Людина перероджується в нового Адама, лише іманентно переживши розп’яття. Але саме творче покликання людини не відкривається примусово ні у Старому, ні в Новому Заповіті. Творчість є справою богоподібної свободи людини, розкриття у ній образу Творця. Творчість не в Отці і не в Синові, а в Духові, і тому виходить за межі Старого й Нового Заповіту. Де Дух, там і свобода, там і творчість… Антропологічне одкровення, зачате в Синові, остаточно завершується в Духові, у вільній творчості людини, яка живе в Духові” [8, с. 90—91].
Як бачимо, є всі підстави називати таке прочитання християнства екзистенційним.
Далі буде.
Література
1. Бердяев Н. Диалектика божественного и человеческого / Николай Бердяев; [сост. и вступ. ст. В. Калюжного]. — Москва: АСТ; Х.: Фолио, 2003. — 624 с. — (Philsophy).
2. Штраус Д. Жизнь Иисуса/ Давид Штраус; [общ. ред. и вст. ст. А. Каримского]. — Москва: Республика, 1992. — 528 с.
3. Лазарев С. Диагностика кармы. Кн. 11. Завершение диалога / Сергей Лазарев. — СанктПетербург: Диля, 2006. — 192 с.
4. Мень О. Син людський / Олександр Мень; [пер. з рос. Л. Хмельковського]. — Л.: Свічадо, 1994. — 328 с.
5. Лазарев С. Диагностика кармы. Кн. 9. Пособие по выживанию / Сергей Лазарев. — СанктПетербург: Диля, 2003. — 192 с.
6. Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь: лекции и беседы / Александр Мень; [сост. А. Белавин]. — Москва: Фонд им. А. Меня, 1995. — 672 с.
7. Булгаков С. Философия хозяйства / Сергий Булгаков // Сочинения: в 2 т. / Сергий Булгаков; [вступ. ст. С. Хоружего]. — Москва: Мысль, 1993. — Т. 1. — 603, [5] с. — С. 49—308.
8. Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека / Николай Бердяев. — Москва: АСТ; Х.: Фолио, 2004. — 678, [10] с. — (Philosophy).
9. Попович М. Григорій Сковорода: філософія свободи / Мирослав Попович. — К. : Майстерня Білецьких, 2007. — 256 с.
10. Соловьев В. Сочинения. В 2 т. Т. 2 / Владимир Соловьев; [общ. ред. и сост. А Гулыги, А. Лосева] — [2е изд]. — Москва: Мысль, 1990. — 822, [2] с.
___________________
Правопи
