Животворна сутність християнства

dscn2223
Фото Оександра Литвиненка

Василь ПАХАРЕНКО,
член НСПУ, м. Черкаси

Закінчення.
Поч. у ч. 20 за 2013 р.

Одна з ключових у християнському світогляді проблема співвідношення долі — свободи людини. Власне, це загальнолюдська і вічна проблема — як узгодити причинову зумовленість подій із вільним вибором, адже і те, і те присутнє у житті кожної людини.
Східний тип мислення стоїчно абсолютизує долю. Поняття про карму передбачає: усе, що вчинили твої предки й ти сам, мусиш відпрацювати, кардинально змінити своє життя ти не можеш, твоя карма — твій власний клопіт. Звідси такий разючий для европейця нейтралітет східної людини щодо проблем інших, довколишніх людей. А також фактично відмова від світу. Якщо буття — це безпросвітне, фатальне страждання, то емпіричний світ стає далеким людині, перетворюється на гнітючу ілюзію, яку необхідно подолати (а разом зі світом людина з необхідністю долає, розчиняє в нірвані і свою особистість).
Західна ж настанова, навпаки, особистісна й свободоцентрична. Але шлях до цих ідеалів також вельми тернистий. В епоху античности переважала тілесність і людини, і людиноподібних богів. Відтак вони були позбавлені свободи, навіть над богами тяжіла доля.
Лише християнство уможливило наближення европейських ідеалів. Бог, з позиції цієї релігії, принципово відмінний від тілесної людини. Їх поєднує дух, тіло ж розділяє. Наскільки людина духовна, настільки ж і вільна, непідвладна долі, і навпаки. Кожен із нас має свободу вибору між добром і злом; підкоритися долі чи жити вільно — це, зрештою, теж наш вибір. За словами Макарія Великого: “Як Бог вільний, так вільний і ти, і якщо схоче людина, робиться сином Божим або сином погибелі”.
Відтак у християнстві зникає всезагальність монадного принципу — відбувається перехід від узаємозаміщення до розвитку, від еволюції — до творчости. Якщо, скажімо, маніхейство (за східноантичною логікою) говорить про рівнозначність добра і зла та вічну боротьбу між ними, то християнство трактує добро як вічну категорію, а зло — як відносну, минущу.
На відміну від східної традиції, Ісус приймає цей світ, більше того — освячує його. Видатний, вельми проникливий богослов А. Мень на запитання, у чому суть християнства, відповідає так: “…це Боголюдство, з’єднання обмеженого і тимчасового людського духу з нескінченним Божим, це освячення плоті, адже з того моменту, коли Син Людський прийняв наші радощі і страждання, нашу любов, наш труд, — природа, світ, усе, у чому Він перебував, у чому Він радів як людина і Боголюдина, — не відкинуто, не принижено, а піднесено на новий ступінь, освячено. Християнство є освяченням світу, перемогою над злом, над темрявою, над гріхом” [6, с. 671].
У цьому зв’язку цікаво простежити різні тлумачення сутности хреста. Прихильники спокутного підходу бачать у ньому символ відмови від життя; прихильники творчісного — символ освячення життя.
Отже, Ісус поєднує тілесне і духовне, земне і небесне (“хліб” і “слово”). Але встановлює чітку ієрархію цих цінностей, підкреслює смертельну небезпеку озмістовлення форми.
Христос скасував закон карми єдино можливим способом: відповівши добром на зло, принісши людині Благодать — не за заслуги, а з любови, звідси й “дар” — те, що дається даром. Благодать передбачає прощення. Східні релігії не мають поняття такого дару, тому й височіє у них фантом карми. Христос же вчить, що людина може змінити свою долю не лише спокутою — потом і кров’ю, а й через Благодать — найщирішою молитвою та покаянням. Покаятися — це значить визнати недопущенність учиненого і бути внутрішньо цілком готовим через любов до Бога змінитися так, щоб раніше зроблене було вже неможливим. Нелукава покаянна молитва здатна змінити не лише саму людину, а й її минуле та майбутнє. Ось чому навіть найзакореніліші грішники, сердечно звертаючись до Бога, одержують прощення, себто нову долю. Просто минуле тепер уже інакше впливає на них, бо стає іншим. Але для цього треба не просто бути готовим мінятися, треба вже духовно змінитися. Розкаяний лише у такий спосіб грішник прощається. Власне, можливість отакої блискавичної докорінної зміни долі людини і є дар.
Знову ж таки маємо до справи з виразно діялогічним процесом: Бог робить свій крок назустріч людині, даруючи Благодать. Людина ж, щоб зуміти прийняти цей дар, має робити свій крок — внутрішньо розп’ясти свою тілесність, себто підкорити її своєму духові, має народитися вдруге — від Духа.
З можливости покаяння і прощення виростає унікальний, незрівнянний гуманістичний потенціял християнства. Його ориґінальність порівняно з іншими релігіями не просто у любові до ближнього, а навіть до грішника. Етичний парадокс полягає у тому, що митарі й грішники можуть попереду йти у Царство Небесне. Бо у моральних максималістів, що зберегли білі шати, може не виявитися милосердя [див. 1, с. 435].
Аналізуючи екзистенційну діялектику Господнього і людського, М. Бердяєв підсумовує: “Християнська духовність не холоднобезпристрасна, а гаряча. У ній звільненість і відчуженість від стихій світу поєднується з розділенням долі світу, людства і всієї стражденної плоді. Духовність має перетворювати, а не придушувати пристрасну природу людини. Християнство звільняє людину від елементарних духів природи і цим утверджує незалежність і свободу людини й духу. Але це зовсім не значить байдужости до світу і до людини. В основі християнства лежить заповідь любови до Бога і любови до ближнього, у цьому його боголюдський, людяний характер. Це протилежне відчуженій байдужості до множинного світу. Любов до ближнього є любов’ю до множинного світу. Звернення до Єдиного не означає відвертання від множинного, від індивідуального у світі” [1, с. 445].
Не знаходить прямого підтвердження у Святому Письмі ще одна ідея східних релігій та античного філософування — про реінкарнацію. Хоча без визнання цієї ідеї важко зрозуміти багато аспектів буття, насамперед Божу справедливість, позасвідомісні процеси психіки, інтуїцію.
На думку С. Лазарєва, східний тип мислення визнає реінкарнацію, тому що він працює на тонких планах, західний же тип мислення завжди відмовляється від цієї ідеї, тому що зосереджується на матеріяльній, зовнішній оболонці буття. Оскільки християнство утвердилося в европейській частині планети, воно заперечує можливість переселення душі в інше тіло. Хоча, за деякою інформацією, у первісних текстах Біблії, ще не відкореґованих Вселенськими соборами, поняття інкарнації було присутнє [див. 11, с. 47—48].
У цілому поділяючи судження мислителя, вважаю за потрібне його дещо уточнити, розвинути: не акцентує на реінкарнації християнська традиція, зокрема, через свою екзистенційну спрямованість. У такий спосіб, вочевидь, ще раз підкреслюється думка: кожне конкретне життя особистости самоцінне і неповторне. Таке підкреслення в принципі й не унеможливлює закон реінкарнації. Напрошується аналогія: коли я стаю дорослим, у мені емоційно (душевно) вмирає дитина, її досвід, світовідчуття ніколи вже не повторяться, хоч я продовжую жити; коли настає зрілість, у мені вмирає юнак і так далі.
Загалом християнське віровчення на перший (а то й на другий чи й третій) погляд переповнене разючими парадоксами, антиноміями, які позбавляли спокійної, рівноплинної віри глибокодумних, гуманних людей у всі віки. Ось іще одне, зовсім недавнє болісне риторичне запитання: “Як бути з парадоксами євангельського вчення? Як сполучити несполучне? Як поєднати Ісуса, який закликав любити і молитися за ворогів своїх, з Ісусом, що сам переступає свої заповіді? “Коли хто приходить до Мене, і не зненавидить свого батька та матері, і дружини й дітей, і братів і сестер, а до того й своєї душі (життя. —  В. Б.) — той не може бути учнем Моїм!” А ці слова про те, що Він, Ісус, приніс на землю не мир, а меч? Як загалом ув’язати все це з християнським смиренням і милосердям?” [12, с. 362].
Так міркує поет і мислитель  В. Базилевський. Схожі запитання не раз ятрили і мою душу, і, напевно, душу кожного не засліпленого фанатизмом християнина. Стикаючись з антиноміями євангельських текстів, вочевидь, насамперед маємо пам’ятати, що ми самі — істоти, які безперервно самостають, самотворяться, що світ продовжує досотворюватися, зокрема й нашими зусиллями, відтак усе перебуває в русі, а отже, сповнене парадоксами, керується парадоксальною діялектикою. І так триватиме доти, доки альфа не стане омегою, доки не зійдуться кінці і начала в одній точці, якою є Бог.
Засадничу тезу висловлює М. Бердяєв на початку основоположної своєї книги “Сенс творчости”: “Я свідомо стою на антиномії і хочу зживати антиномію, а не логічно й розумно усувати. Тому, будучи моністом та іманентистом в останній глибині містичного досвіду, вірячи у божистість світу, у внутрішню божистість світового процесу, у небесність усього земного, у божистість лику людського, я на шляху стверджую розщеплення, дуалізм свободи і необхідности, Бога, божистого життя і “світу”, світової даности, добра і зла, трансцендентного й іманентного. Такий радикальний, революційний непримиренний дуалізм веде до останнього монізму божистого життя, до божистости людини. У цьому вся таїна християнства. Через героїчний дуалізм, через протиставлення божистого і “мирського” входить людина у монізм Божистого життя” [8, с. 22—23].
Яскраві зразки “зживання” біблійних антиномій пропонує, наприклад, С. Лазарєв. Трактуючи зміст передання про жертву Авраама, він пише: “Зміст залишається таким же, а форма постійно змінюється. І форма подавання інформації залежить від нашого розвитку (письмівка моя. — В. П.). У Старому Заповіті писалося, що необхідно спалити і ворожок, і астрологів. А зараз ми кажемо: “Знання майбутнього може бути небезпечним”, тому що тоді ми будемо керувати своєю долею з допомогою свідомости, а не любови. Раніше поняття “жертва” було символом зречення того, що дороге і близьке. Сенс цієї біблійної сцени у тому, що заради любови до Бога можна пожертвувати і віддати все, що дороге. Але подається ця ідея відповідно до менталітету того часу. Хоча те саме говорить Ісус Христос. Бога треба любити більше, ніж матір, батька, дружину, брата і сестру.
Дві тисячі років тому Христос говорив, даючи молитву “Отче наш, що єси на небесах”. Одначе зараз усім зрозуміло, що Творець не має точного місця перебування. Але тоді через цю фразу Христос давав зрозуміти, що Бог за межами нашого бачення і нашої свідомости” [13, с. 105].
Отже, осмислюючи Біблію, треба враховувати герменевтичні моменти, риторичні прийоми авторів, їхнє захоплення антитезами з метою через емоційний шок наблизити читача до істини. Тобто часто йдеться про необхідність того ж таки розрізнення духу й букви. Сьогодні свідоміснішій людині робити це легше, як дві тисячі років тому.
Але є й глибший рівень антиномійности, який і теперішній людині вкрай тяжко прийняти, заважає статика, двополюсність нашого мислення. Проте, щоб вижити у діялектичному світі, маємо бути діялектичними.
Міркуючи над цими проблемами, С. Лазарєв відштовхується від, здавалося б, найдрібнішого епізоду: “Улітку я гостював у друзів. До мене підійшов собака і поклав голову на коліна. Я погладив його. Шерсть була надзвичайно шовковиста і пес був дуже добродушний. У якусь мить я відчув, що потрібно негайно зупинитися й відігнати собаку. Пішло внутрішнє приростання, а це руйнує душу. Напевно, так зроблено Небесами спеціяльно, щоб ми пам’ятали про Бога. І що менше любови до Бога, то більша небезпека приростання душ однієї до одної і то менше любови люди одне до одного відчувають. А якщо техніки безпеки не дотримуватися, то починається приростання душ… І ми опиняємось у безвихідному становищі. Мало любови — слабнемо, хворіємо і вироджуємося. Багато любови — прив’язуємося, ненавидимо, хворіємо, умираємо…
Будьяка людина внутрішньо має бути абсолютно самотньою. Тоді для подолання цієї самотности вона буде пориватися до єдности з Богом. Якщо ж внутрішньої самотности не вистачає, людина зовні має стати самотньою. Тому люди йшли у монастир, ставали самітниками, давали обітницю мовчання. Якщо ж для людини вище щастя — це внутрішня єдність з любим, то такий світогляд неминуче приводить до зовнішньої самотности” [14, с. 172—173].
Далі Лазарєв зауважує, що всі ми пам’ятаємо фразу Спасителя: “Люби свого ближнього, як самого себе”, — і намагаємося дотримуватися її. Але забули Його іншу фразу: “Вороги людині — домашні її”. “Саме близькі люди, — резонно твердить мислитель, — внутрішньо прив’язуючись, зрощуючись душами, убивають нас, примушують забувати про Бога і втрачати почуття любови, що поєднує з Ним. Ми не вміємо мислити. Ми мислимо категоріями або добра, або зла, або правого, або лівого. Те, що родичі можуть бути величезним благом, добром для нас і одночасно становлять величезну небезпеку для наших душ нам важко зрозуміти. Соціялізм розучив нас мислити діялектично. Тим часом будьяка релігія, поєднуючи інтереси Божистого і людського, допомагає діялектично мислити. І одним із таких блискучих мислителів був Ісус Христос” [14, с. 173—174].
У зв’язку з цим Лазарєв наводить поширену в індійській філософії концепцію парних чеснот. За цією логікою, чеснота не може існувати одна, сама собою. Вона має зрівноважуватися своєю протилежністю. Щедра людина може стати марнотратом. Тому щедрість повинна зрівноважуватися економністю, сміливість — обережністю, любов — відстороненістю, добродушність — суворістю, товариськість — відчуженістю і т. ін.
“Щоб обірвати зовнішні зв’язки, — підсумовує мислитель, — нам необхідне уміння приймати біль, уміння стримувати свої прихильності і бажання, уміння відчужуватися від звичних зв’язків, включаючи саме життя. А щоб зберегти єдність з суттю явища чи предмета, нам необхідне почуття любови. Значить, вищі відчуття, розвиток свідомости неможливі без любови до Бога, адже тільки вона дає можливість обірвати зовнішні зв’язки, відсторонитися від любленої істоти, зберігаючи любов до неї як до вияву Божистого” [14, с. 174].
Вочевидь, сaме сповідування парадоксальної діялектики (одним із виявів якої і стала концепція парних чеснот) дозволило М. Бердяєву так мудро, неупереджено, діялогічно оцінити вельми суперечливу філософію Ф. Ніцше. Мислитель зауважує, що в “Антихристі” є багато від Вольтера, багато поверховоміркувального. Але разом із тим у ніцшеанській критиці християнства проступає чимало посутнього, глибокого. І ці мотиви можна використати для захисту християнства. Насамперед це мотив сили на противагу слабкості. “Я, як християнин, — твердить філософ, — на запитання, що таке добро, разом з Ніцше можу відповісти: “Усе, що підвищує відчуття сили, волю до сили, саму силу в людині”… Християнство не є релігією співчуття, християнство — релігія здобування духовної сили і божистого життя. Співчуття — буддистської природи, буддистський ухил у християнстві. Ніцше бунтує не проти християнства, а проти історичної християнської моралі, моралі слабкости” [8, с. 328].
Інша величезна заслуга християнства — воно принесло усвідомлення лінійного руху часу (на противагу архемітичному уявленню у східній та античній традиціях про коловий рух). Так з’явилося усвідомлення історичности, твореної Богом і людьми історії, осягнення важливости й неповторности “тут і тепер” — кожної конкретної миті життя, кожної особистости (аж до згадуваного вище затінення реінкарнації).
Закорінення в “тутітеперішнє” стає для християнина ґрунтом під ногами, який дозволяє менше боятися нескінченного. Відтак відкривається ірраціональна серцевина свободи, життя. Грецька думка допускала лише раціональну свободу, ірраціонального ж боялася як безмежного (апейрон), боролася з ним установленням меж, уформленням (перос). Звідси тінь владної долі, фатуму над античним світом, звідси ж реґламентація творчости. Грек споглядав світ замкнутий межами, формою — сферою, полісом тощо, не бачив далини. Людині ж християнського світосприймання відкривається далина, нескінченність, отже, і свобода (бо справжня свобода передбачає нескінченність), відкривається невичерпність і необмеженість творчости. Тому, — зауважує М. Бердяєв, — Фауст є явищем християнського періоду історії, він неможливий у світі античному [див. 8, с. 424—425].
О. Шпенґлер докладно порівнює два ідеали краси, символи духу — Афродиту (грецького) і Сикстинську Мадонну (християнського). Дослідники вважають, що у первісному вигляді відомої скульптури богиня, напевно, тримала в руках люстро і милувалася собою. Отже, це краса, вдоволена собою, замкнута на собі — знову виявляється мотив кола.
Мадонна — теж образ прекрасної жінки, але милується вона уже не собою, а сином, якого тримає на руках. Коло розмикається. Не випадково й Ніцше назвав людину стрілою, скерованою у вічність [див. 15, с. 343—368].
Світосприймання східне й античне (язичницьке) в основі своїй статичні. Буття, у якому існує людина, тут розглядається як щось дане раз і назавжди (ще одна потужна передумова фаталізму). У східному й давньогрецькому трактуваннях буття згасає і відроджується знову, у єгипетському — воно просто нерухоме. Та у будьякому разі суть залишається та ж: світ — незмінний. Навіть Аристотель, який упритул підійшов до еволюціонізму, усе ж залишився на позиціях статики.
Циклічну логіку підказували незмінні ритми природи: ранок—день—вечір—ніч; зима—весна—літо—осінь, рух планет тощо. Звідси глибоке переконання, що все мчить по колу, усе, що сталося, повториться знову, і ніщо докорінно не зміниться. Народжуючись, умираючи і виникаючи знову, Всесвіт і людина приречені на вічний колообіг.
І ось з’являються біблійні пророки, які твердять, що світ — це рух, усе творіння рухається вперед і ввись, до досконалости. І хоча з добром зростають і злі сили, кінецькінцем вони будуть переможені і світу відкриється вільний шлях до Царства Божого. Отже, вчення про напрям і сенс історії — це суто біблійне одкровення.
Христос значно посилив і конкретизував ідею динамізму. У його вченні світ прямує до здійснення, самореалізації, до повноти і цілісности буття, світ іде до того, що всі люди усвідомлюють себе синами Божими.
Статичний підхід, закономірно, зумовлює песимістичне бачення майбутнього, динамічний — оптимістичне (статика послаблює енерґію, динаміка — посилює). Ще Гесіод у відомих “Роботах і днях” вибудував реґресивну систему віків: спочатку був золотий вік, а далі дедалі гірше й гірше, свою епоху поет вважав залізним віком. Лукрецій також бачив світ присмертним. А Христос переконано твердить, що все краще буде попереду [див. докл. 6, с. 597—599].
Християнська думка пропонує свою систему віків. М. Бердяєв твердить, що світ проходить у своєму розвитку через три епохи божистого об’явлення: об’явлення закону (Отця), спокути (Сина) і творчости (Духа). Перша епоха законом викриває гріх людини і відкриває Божу природну могутність. У другу епоху відбувається усиновлення Богом людини. В третю епоху остаточно відкривається божистість творчої людської природи і могутність Божиста стає могутністю людською.
Бердяєв підкреслює дуже важливу обставину: всі ці три епохи співіснують у часі. І зараз не зжито до кінця закон і не завершилося ще спокутування гріха, хоча світ вступає у нову релігійну епоху. Разом із тим і в добу закону світ передчував нові епохи. Отже, християнська думка визнає, але не абсолютизує лінійність часу.
Так само тринітарно — у символі Трійці розв’язується серцевинна опозиція буття “Бог — людина”. “Одкровення про людину, — переконливо наголошує М. Бердяєв, — і є остаточне Боже одкровення про Трійцю. Остання таємниця прихована в тому, що таємниця божественна і таємниця людська — єдина таємниця, що в Богові зберігається таємниця про людину, а в людині — таємниця про Бога. У людині народжується Бог і в Богові народжується людина. Розкрити до кінця людину — значить розкрити Бога. Розкрити до кінця Бога — значить розкрити людину. Не тільки Бог є в людині, але сама людина є лик Бога, у ній здійснюється божистий розвиток. Людина причетна до таїни Божественної Трійці. Людина — не лише малий всесвіт, але й малий Бог. Людина несе в собі подвійний образ і подобу — образ і подобу всесвіту і образ і подобу Божу… Через творчість людини остаточно відкривається Бог у світі… Увесь сенс нашої епохи в тому, що вона переходить до одкровення людини” [8, с. 279—280].
Як уже мовилося, християнська лінійність не відкидає однозначно східну циклічність. І в цьому є глибока рація. Оскільки світ — це рух, лінійна й циклічна моделі часу, вочевидь, взаємодоповнюються у спіралеподібній формі. По горизонталі така модель має вигляд кола, по вертикалі — лінії. Врахуймо й думку М. Лобачевського про те, що пряма лінія — це відрізок невидного нам гігантського кола.
Цікаве у цьому плані бачення часу С. Лазарєвим. Він відштовхується від математичного знака нескінченности:   — сукупности двох кіл. Такот, моделлю часу є коло. Час виходить із точки, розкривається і повертається в точку. Наслідок стає причиною, а причина — наслідком. Але таких кіл два, себто час тече у двох напрямах — назустріч один одному. На зовнішньому, фізичному плані він тече з минулого в майбутнє, а на тонкому плані — з майбутнього в минуле [див. 3, с. 67]. Саме ця напруга зумовлює рух часу.
Надідеєю, ідеалом християнства — ще раз нагадаймо — є всеєдність у любові, повнота гармонії. Звідси — наскрізний, всеосяжний екуменізм цього світосприймання. І на рівні суспільному, і на рівні релігійному. Бінарне мислення тисячоліттями розколювало людей на “чоловіків” — “жінок”, на “своїх” — “чужих”. Христос же, за тринітарною логікою, нагадав усім, що ми — брати і сестри у Богові.
Ідею екуменізму чітко висловлює апостол Павло: “Не кажіть неправди один на одного, якщо скинули з тебе людину стародавню з її вчинками та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Створителя її, де нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, — але все та у всьому Христос!
Отож зодягніться, як Божі вибранці, святі та улюблені, у щире милосердя, добротливість, покору, лагідність, довготерпіння. Терпіть один одного, і прощайте собі, коли б мав хто на кого оскарження. Як і Христос вам простив, робіть так і ви! А над усім тим — зодягніться в любов, що вона — союз досконалости!” (До колосян. — 3:9—14).
Тут, як бачимо, йдеться насамперед про міжлюдський рівень усеєдности. Проступає у християнстві і похідний, але вельми дражливий для будьякої віри міжрелігійний рівень. А. Мень наголошує: “Звичайно, християнство кинуло виклик багатьом філософським і релігійним системам, але водночас воно відповіло на сподівання більшости з них, і найсильніше у християнській духовності — це саме не заперечення, а ствердження, засяг і повнота” [6, с. 662].
Далі видатний богослов наводить переконливі паралелі. Якщо буддизм просякнутий пристрасним прагненням визволення від зла, прагненням до порятунку, то ця спрага спасіння характерна і для християнства. Якщо в ісламі є абсолютна відданість людини Богові, то до цього закликає і християнство. Якщо брахманізм говорить про багатоманітні вияви Божого, то це є і в Новому Заповіті. Якщо, нарешті, пантеїзм стверджує, що Бог у всьому, що він — таємнича сила, яка проймає кожну краплю, кожний атом світобудови, то християнство і з цим згодне, хоча й не обмежує вплив Бога лише такою пантеїстичною всеприсутністю [див. там само].
Головне, що відрізняє християнство від інших релігій, але зовсім не протиставляє їм, — це свідчення про прихід живого, особистісного Бога у світ, висвітлення перспектив утвердження Боголюдства.
Зрештою, точно сказано у Ведах: “Істина одна, але мудреці говорять про неї порізному”. Зовнішні протиріччя у різних світових релігіях закономірні і навіть необхідні: вони не дозволяють застигнути формі і давати однозначні трактування найважливіших ідей чи подій (зберігають напругу, а відтак забезпечують духовний розвиток). Разом із тим що більше людина налаштована на любов, то менше суперечностей вона бачить у різних релігіях, і навпаки. У цьому першооснова найширшого екуменізму істинного християнства.
Утвердження християнства кардинально змінило західний, зокрема й український світ, його духовність, культуру, суспільноекономічний устрій. Розпочався довгий, важкий, звивистий шлях осягнення Христової істини, яким ідемо досі. Цей шлях обов’язково приведе нас до Раю, Царства гармонії, заповіданого Богом, геніяльно провіщеного й нашим Шевченком у “подражанії Ісаії”. Але тільки тоді, коли не зіб’ємося на путівці зневіри чи фанатизму.

Література
11. Лазарев С. Диагностика кармы. Кн. 8. Диалог с читателями / Сергей Лазарев. — СанктПетербург: Диля, 2006. — 192 с.
12. Базилевський В. Імпресії та медитації / Володимир Базилевський // Кур’єр Кривбасу. — 2007. — Ч. 214/215. — С. 330—365.
13. Лазарев С. Диагностика кармы. Кн. 6. Ступени к божественному / Сергей Лазарев. — СанктПетербург: Диля, 2006. — 256 с.
14. Лазарев С. Диагностика кармы. Кн. 10. Продолжение диалога / Сергей Лазарев. — СанктПетербург: Диля, 2006. — 192 с.
15. Шпенглер О. Закат Европы / Освальд Шпенглер; [пер. с нем. Н. Гарелина; вступ. ст. А. Дубнова; коммент.: Ю. Бубенкова и А. Дубнова]. — Новосибирск: Наука, 1993. — 592 с.

Поділись і насолодись:
  • Blogosvit
  • del.icio.us
  • Надішли другу посилання на статтю електронною поштою!
  • Facebook
  • Google
  • LinkedIn
  • MyNews
  • Роздрукуй на пам’ять!
  • Technorati
  • TwitThis

Related posts

Leave a Comment